INTERDISCIPLINARIA,
2019, 36, 1, 133-154
Ayahuasca
y tratamiento de adicciones en IDEAA
Ayahuasca en
el tratamiento de adicciones. Estudio de cuatro casos tratados en IDEAA, desde
una perspectiva interdisciplinaria*
Ayahuasca in the treatment of addictions. Study of four
cases treated in IDEAA, using an interdisciplinary perspective
Ismael Apud**
*La presente investigación ha sido financiada por Agencia Nacional de
Investigación e Innovación (ANII), Uruguay (código de referencia
POS_EXT_2013_1_13637).
**Licenciado en Psicología. Licenciado en Ciencias Antropológicas. Magister
en Metodología de la Investigación Científica. Doctorando en Antropología.
Docente Asistente, Facultad de Psicología, Universidad de la República
(Uruguay). Investigador de Sistema Nacional de Investigadores, Agencia Nacional
de Investigación e Innovación (SNI, ANII, Uruguay), y del Medical Anthropology
Research Center, Universitat Rovira i Virgili (MARC,
URV, España). E-mail: ismaelapud@psico.edu.uy
Medical Anthropology Research
Center (MARC), Universitat Rovira i Virgili (URV). Campus Catalunya. Catalunya, España
Resumen
La
ayahuasca es una sustancia psicoactiva de origen amazónico, usada
tradicionalmente con fines espirituales, médicos y religiosos. En la década de
los ‘90 adquiere gran popularidad, tanto a través de las redes internacionales
de espiritualidad y religiosidad, como en el denominado renacimiento de los
estudios psicodélicos, donde se retoma la investigación y experimentación sobre
los posibles usos clínicos de estas sustancias. El presente artículo tiene
como objetivo la descripción y análisis de los procesos de cura de cuatro casos
de adicciones tratados en el Instituto de Etnopsicología
Amazónica Aplicada (IDEAA), un centro dedicado al tratamiento de adicciones,
con pacientes españoles llevados al Amazonas de Brasil. El procedimiento ha implicado
una metodología cualitativa del tipo biográfica, bajo una mirada
interdisciplinaria que integra enfoques cognitivos y culturales. En los
resultados, se describen el proceso de intervención utilizado en el centro y
las narrativas biográficas de los casos estudiados. Se realiza una descripción
de los distintos tipos de experiencias recurrentes durante los rituales de ayahuasca:
revisiones biográficas, insights psicológicos, experiencias
emocionales y/o trascendentales. Se analiza la importancia de la memoria de la
experiencia, en tanto disparadora de nuevas reconfiguraciones en las
narrativas biográficas de los sujetos, mostrándose la centralidad de dicha
dinámica en el proceso terapéutico. Se analizan otros mecanismos específicos
interviniendo en el proceso de cura de cada caso: psicosomáticos, simbólicos,
de cognición social y psiconeuroinmunológicos. Se
concluye sobre la relevancia terapéutica del contexto ritual, social y
cultural, así como de las estrategias de integración de la memoria de la
experiencia en las narrativas biográficas de los sujetos.
Palabras
clave: Tratamiento de adicciones; Ayahuasca; IDEAA; Cura ritual; Cognición; Cultura.
Ayahuasca is an Amazon psychoactive compound
traditionally used for spiritual, religious, and medical purposes. In the 1990s
the brew gains popularity, both through the transnational networks of
religiosity/spirituality and the renaissance of psychedelic studies, where
these kinds of substances are investigated for its possible clinical
applications. The goal of the current article is to describe and analyze the
therapeutic process of four cases from IDEAA, a center located in the
Brazilian Amazon forest, dedicated to the treatment of addicts taken from
Spain. An interdisciplinary perspective is proposed, combining cognitive and
cultural insights from different fields (medical anthropology, cognitive
science of religion, psychoneuroimmunology, qualitative sociology, cultural
psychology). Ritual of ayahuasca will be considered as a way of producing a
variety of experiences, and the memories of these experiences as ways of
producing new biographic narratives. Biographic narratives are considered as a
higher mental competence that includes functions related to self-knowledge,
episodic memory, reflexivity, and psychosocial homeostasis. Under the
appropriate set & setting, this process of narrative reconstruction helps
the individual to cope with difficult situations, including addictions. The
procedure used in this research consisted in a qualitative biographic
methodology. The four cases described were treated in the period between 2000
and 2007. They started as poly drug users in the 1980s, at the end of the
dictatorship period, when heroin made its entrance to Spain. The results
describe the process of intervention used in the center, and the biographic
narratives of each case. Most common types of experiences are mentioned:
biographical revisions, psychological insights, emotional and transcendental
experiences. Specific therapeutic mechanisms are also described. In the first
case, a psychosomatic style of expression, where the subject describes strong embodied
experiences of suffering his illnesses, and embodied expressions of coping
with them. In the second case, a therapeutic process that includes the recognition
of the former biographic narrative as a “lie”, and a symbolic way of producing
new narratives of the self that spins around the presence of the jaguar. This
animal acted as symbolic figure that triggered different meanings, useful for
the recovery of the patient. The third case is a subject who was involved in
drug traffic, robberies, and violent activities. Experiences related to social
cognition (e.g. empathy, shame, self-forgiveness) played a major role in his
therapeutic process. Last, the narrative of a woman addicted to heroin is
analyzed. Biographical remembrances and self-forgiveness played an important
role, but also her symbolic experiences with the proximity of death, related to
her medical conditions (addiction to heroin, hepatitis C, HIV). The case is
also a good example of how the treatment had a positive psychoneuroimmunology
impact in the HIV viral load of the patient. As we will analyze, the effect
cannot be explained by ayahuasca itself (in fact, the scientific literature
suggest a negative or neutral impact), but by the therapeutic strategy as a
whole, with its various components. The article concludes addressing the
importance of the “memory of the experience” of the ritual as catalyzer of new
meanings in the biographic narratives of the patients. The new narratives can
be considered as system for self-regulation in the different, psychological,
social, and cultural levels. Besides, it can also triggers different top-down
psychoneuroimmunology and psychosomatic effects. The production of new
narratives is related to what is usually called “integration”, and involves
different psychological, social and cultural elements that are of great
importance for a positive or negative therapeutic outcome.
Key words: Addiction treatment; Ayahuasca; IDEAA;
Ritual healing; Cognition; Culture.
La ayahuasca (del quechua, aya, espíritu, alma; waska, enredadera, liana), comúnmente traducida como liana de los espíritus,
es un compuesto psicoactivo proveniente del Amazonas, preparado usualmente mediante la
combinación de dos plantas. Por un lado la Banisteriopsis caapi, liana selvática que contiene harmina, harmalina y tetrahidroharmina. Por otro, la Psychotria viridis, arbusto que contiene N,
N-dimetiltriptamina, más conocida como DMT. En el contexto indígena tradicional
amazónico, más de setenta grupos utilizan el compuesto con fines religiosos,
mágicos y médicos, entre los que se encuentran el combate de brujería, la cura
de enfermedades culturalmente ligadas, el aprendizaje de conocimientos chamánicos-espirituales
y médicos, entre otros (Apud, 2015).
A su vez, a lo largo del siglo XX aparecen en
Brasil nuevos usos religiosos del brebaje, a través de iglesias como el Santo Daime, Barquinha y Uniao do Vegetal, que combinan de distinta manera catolicismo,
umbandismo, indigenismo y espiritismo, y que poseen
distintas variantes rituales, de acuerdo con sus calendarios propios y con el
objetivo de las ceremonias: ritos de iniciación, trabajos de cura, trabajos
enfocados en la invocación de espíritus (mediumismo),
concentraciones, celebraciones en días festivos, entre otros (MacRae, 1998). En la década del 90, una de las ramas del
Santo Daime, el Centro Eclético da Fluente Luz
Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), así como
también la Uniao do Vegetal, comienzan un proceso de
expansión internacional, en paralelo con la popularización del brebaje en las
redes transnacionales de espiritualidad y terapias alternativas. Por último, y
acompañando este proceso de transnacionalización, la ayahuasca comienza a
adquirir protagonismo en el denominado renacimiento de los estudios
psicodélicos (Sessa, 2012), a través de distintos estudios
clínicos sobre sus potenciales aplicaciones psicoterapéuticas y la emergencia
de distintos centros terapéuticos. Uno de ellos fue el Instituto de Etnopsicología Amazónica Aplicada (IDEAA), fundado por
Fábregas en el año 2000, en la selva amazónica de Brasil, con el objetivo de
tratar aquellos pacientes españoles con problemas de dependencia, que
mostraban ser resistentes a los métodos convencionales.
El
presente artículo describe cuatro casos clínicos tratados en dicho centro hace
casi una década. El objetivo es la descripción y análisis de sus procesos de
cura, bajo una mirada interdisciplinaria que integra enfoques cognitivos y
culturales provenientes de distintas disciplinas (antropología médica, ciencia
cognitiva de la religión, psiconeuroinmunología, sociología cualitativa, psicología
cultural, entre otras). El estudio no pretende ser una evaluación de la efectividad
del tratamiento, sino un análisis cualitativo que intenta abrir visibilidad
sobre los distintos factores que intervienen en la cura ritual cuando ésta funciona.
Las adicciones son tratadas bajo una diversidad
de tratamientos que pueden incluir distintos enfoques, tanto farmacológicos (e.g. metadona en adictos a la heroína, naltrexona en
alcohólicos), psicológicos (cognitivo-comportamentales, psicodinámicos) y
comunitarios (asociaciones y comunidades terapéuticas). Actualmente, el
consenso es que en el abordaje del
problema se debe contemplar una amplia variedad de factores neurobiológicos,
psicológicos, sociales, institucionales y culturales (Dutra
et al., 2008; Roussos, Gómez & Olivera, 2017).
Entre los nuevos enfoques, y en las últimas décadas, se encuentra la
emergencia de investigaciones y centros de tratamientos de adicciones, en el
marco del renacimiento de los estudios psicodélicos. Se retoma por un lado la
investigación clínica con sustancias como la psilocibina, el MDMA y la mescalina, luego de tres décadas de prohibicionismo. Por
otro lado, comienzan a aparecer nuevos centros de tratamientos: Ketamine Psychedelic
Therapy en Rusia, Endabuse en Holanda, Takiwasi en Perú, Runa Wasi en Argentina, Wasiwaska en Brasil, Nierika en México, IDEAA entre España y Brasil.
Esto supone un abordaje diferente en el tratamiento de distintos trastornos,
incluyendo las adicciones. Retoman, cada uno a su manera, procedimientos tradicionales vinculados
a prácticas rituales religioso-espirituales, lo que resulta de gran importancia si se tiene en cuenta
que los enfoques científicos, usualmente, no toman en cuenta la espiritualidad
en sus abordajes. Esta ausencia no es un punto menor, si tomamos en cuenta que
gran parte
de la población se considera
religiosa y/o espiritual, y que la práctica religiosa puede impactar positivamente en la salud
de sus participantes (Koenig et al., 1999).
En el caso particular de la ayahuasca, los
estudios clínicos existentes parecen indicar no solo una escasa presencia de
efectos adversos, sino también efectos positivos, tanto a nivel general como
en el tratamiento de adicciones. Por ejemplo, el proyecto pionero de Grob et al. (1996), donde se evaluaron sus efectos
psicológicos y fisiológicos en miembros de la Uniao
do Vegetal de Manaos, mostró la ausencia de toxicidad a largo plazo, así como
la ausencia de disturbios psiquiátricos o patrones de abuso y un potencial uso
terapéutico para problemas como las adicciones. Estudios posteriores
presentaron resultados similares: Da Silveira et al. (2005) y Dobkin de Ríos et al. (2005) evaluaron el impacto de la
ayahuasca en adolescentes de la Uniao do Vegetal, mostrando una menor presencia de síntomas
psiquiátricos y patrones de abuso; Halpern et al. (2008) confirmaron la seguridad
de su uso en contextos religiosos; Ribeiro Barbosa et al. (2009) mostraron no
solo la ausencia de efectos adversos en salud mental, sino también puntajes positivos en
dimensiones vinculadas a lo emocional y social; Trichter
et al. (2009) estudiaron los cambios en la espiritualidad de los
participantes, describiendo un incremento en la conexión, apertura y reverencia; Bouso et al. (2012) registraron una baja presencia de
síntomas psicopatológicos, además de mejores puntuaciones en escalas
relacionadas a la espiritualidad y el bienestar general; Osório et al. (2014) y González
et al. (2017) sugirieron su posible aplicación terapéutica en trastornos
depresivos y en el duelo, respectivamente. La literatura científica también
menciona posibles contraindicaciones, como ser su uso en participantes con patologías cardíacas (Gable, 2006), durante el embarazo (Oliveira et al., 2010),
en su interacción con antidepresivos (Callaway et al., 1999) y con otros psicoactivos (dos Santos, 2013).
En el caso particular de las adicciones, Fábregas
et al. (2010) realizaron un estudio de un grupo de Santo Daime
y otro de Barquinha, comparados con grupos de
control, y mostraron los primeros un puntaje significativamente menor en escalas relacionadas al uso de
alcohol y a la salud mental en general. Thomas et al. (2013) evaluaron a través de distintas técnicas la
efectividad de un grupo terapéutico en Canadá, describiendo una mejora a largo
plazo en el bienestar psicológico, emocional y físico, que incidiría
positivamente en los patrones de consumo compulsivo. Fernández et al. (2014) realizaron un
estudio observacional sobre cambios psicológicos en una muestra de 13
individuos tratados en IDEAA, 9 de ellos por problemas de dependencia. Si bien
los autores advierten sobre las limitaciones metodológicas del estudio (tamaño
muestral pequeño, sin grupo de control), los resultados sugieren efectos
terapéuticos positivos en dimensiones relacionadas con la dependencia.
Desde una metodología cualitativa, Loizaga-Velder y Verres (2014) estudian
testimonios de adictos tratados con ayahuasca, destacando como temas
recurrentes un mejor entendimiento de las causas psicológicas y personales que
llevaban a la conducta de dependencia, una movilización de recursos positivos,
la importancia de experiencias espirituales y trascendentales como reforzadoras
del sentido y propósito de vida, y la conexión con una energía espiritual que
trasciende al individuo. Fernández y Fábregas (2014) analizan los testimonios
de 20 personas (4 mujeres, 16 hombres), realizados durante las reuniones de
integración en IDEAA, entre septiembre de 2003 y enero de 2004. Los autores
señalan seis temas reiterativos en el siguiente orden de relevancia: 1.-
revisiones del pasado (revisiones biográficas, recuerdos de la infancia, recuerdos
de circunstancias relacionadas al consumo de drogas, daños causados a familiares
y seres queridos, episodios traumáticos); 2.- insights psicológicos (de conflictos personales,
de patrones de funcionamiento psicológico, de patrones de abuso y dependencia);
3.- experiencias de carácter emocional (duelo, tristeza, rabia, soledad,
vergüenza, perdón, sentimientos de amor); 4.- experiencias de muerte y renacimiento;
5.- experiencias con la naturaleza (conexión con la selva, sentimiento de
belleza, sensación de que todo está vivo, proyección de cualidades humanas a animales o plantas,
conciencia de ser un animal más); 6.- experiencias trascendentales (sentimientos
de unión, conexión, trascendencia; experiencias espirituales, perinatales,
transpersonales). De acuerdo a los autores, y más allá de que el proceso no era
lineal, era común que en los primeros meses dominaran las revisiones
biográficas, en una fase de limpieza, mientras que en los últimos meses
dominaban las experiencias de reconciliación y serenidad. Talin
y Sanabria (2017) realizaron un estudio etnográfico de las trayectorias de 7
sujetos de nacionalidad italiana, recuperados de un problema de adicción en su
pasaje por la iglesia de Santo Daime. Los autores
recogieron las narrativas de los participantes, analizando cómo el efecto de
cura no depende solamente de factores farmacológicos, sino principalmente de
un universo semiótico y social en el que el participante es introducido.
Las descripciones cualitativas parecen coincidir
con los datos obtenidos a nivel neurológico. Por ejemplo, en un estudio
mediante SPECT, Riba et al. (2006) describen patrones de activación cerebral
relacionados con representaciones corporales y sus estados emocionales
asociados (ínsula anterior derecha), aspectos motivacionales relacionados al
procesamiento de emociones (circunvolución frontal medial, circunvolución del
cíngulo anterior), procesamiento de memoria y valoración de emociones
negativas (giro parahipocampal y amígdala izquierda). McKenna
y Riba (2015) proponen que la ayahuasca, al igual que otros psicodélicos
clásicos, produciría una reducción de los constreñimientos cognitivos de las
funciones ejecutivas, así como el incremento de la excitabilidad a varios niveles
cerebrales en las áreas de asociación. Esto generaría por un lado la entrada a
la conciencia de información a la que usualmente no se tiene acceso y, por otro, la producción
de nuevas asociaciones y modificaciones del pensamiento, en un intento de dar
sentido a las discrepancias entre la información recibida y los modelos
preestablecidos. Todo esto produciría, de acuerdo a los autores, un estado
psicológico ideal para la introspección y la reflexión personal, así como para
la formación de nuevas asociaciones entre recuerdos, ideas y emociones.
En una investigación
sobre la cura ritual por medio de la ayahuasca (Apud, 2017), se expuso cómo los
efectos mencionados anteriormente dependen no solamente de la ayahuasca
como sustancia, sino del conjunto de factores que la rodean y que involucran
tanto el contexto inmediato del ritual, como el marco institucional, social y cultural en el que el paciente se encuentra inmerso.
El consumo de ayahuasca suele encontrarse dentro de un uso ritualístico
que involucra distintas técnicas, símbolos y artefactos culturales, encargados
de manipular la cognición y los estados de conciencia (Apud, 2015). Si bien es
cierto que la ayahuasca genera a nivel neurológico un estado proclive a la
introspección, el procesamiento emocional y la generación de discrepancias
con la consecuente búsqueda de nuevos sentidos, también es cierto que en muchas
ocasiones dichas disposiciones no están necesariamente direccionadas a un
objetivo psicoterapéutico. Tal es el caso por ejemplo, del uso chamánico del
compuesto para la obtención de conocimiento espiritual y/o el combate de la
brujería, o las modalidades más doctrinales y comunitarias de las iglesias
brasileñas mencionadas anteriormente.
La ayahuasca es utilizada como dispositivo de cura,
cuando tiene como objetivo dar solución a una demanda terapéutica y es efectiva
cuando se activan mecanismos que desencadenan, a corto o mediano plazo, un
efecto terapéutico positivo sobre la salud del paciente. Si bien desde la perspectiva
biomédica clásica se han entendido dichos mecanismos bajo la etiqueta del
efecto placebo y sus mecanismos inespecíficos, desde
hace unas décadas han surgido distintas propuestas interdisciplinarias que
buscan abrir la caja negra del placebo para así comprender su efecto. Por
ejemplo, desde la antropología médica, Moerman
(2002) lo plantea como una respuesta de sentido que desencadena en el paciente
la construcción de nuevas narrativas biográficas, que impactan sobre el estado
físico, psicológico, el estilo de vida y el comportamiento social del individuo.
Desde la neurociencia de la religión, McNamara (2009) concibe el ritual como
un espacio donde se utilizan técnicas de descentramiento del self, que producen una debilitación de los aspectos
volitivos de las funciones ejecutivas, que habilita una navegación imaginativa
por contenidos no conscientes relacionados con la memoria, las emociones y el self, y la potencial producción de nuevas
configuraciones narrativas. Para ambos autores, estos procedimientos de
sugestión y alteración de la conciencia pueden desencadenar respuestas
psicosomáticas y psiconeuroinmunológicas,
relacionadas con las capacidades naturales del cuerpo humano para autocurarse -efecto placebo- o autodañarse
-efecto nocebo.
El uso de una metodología cualitativa del tipo
biográfico resulta central, dada la importancia de las experiencias con
ayahuasca como disparadoras de procesos de construcción de narrativas
biográficas que conllevan a distintos efectos terapéuticos. Se describen y
analizan cuatro narrativas de curación. Los participantes eran ex pacientes
(una mujer, tres hombres; rango de edad 49-52 años) que realizaron su
tratamiento de recuperación de adicciones en IDEAA en el período 2000-2007.
Todos ellos manifiestan haber sido policonsumidores, iniciados en los años
’80 en Cataluña, época que finaliza la dictadura franquista española, se instaura la democracia y comienzan
distintos problemas sociales relacionados principalmente con la entrada de la
heroína al país (Romaní, 2005).
En cuanto a los procedimientos, las entrevistas
fueron realizadas en el año 2015 en distintos puntos de Cataluña e Islas Baleares.
Los materiales utilizados abarcan, por un lado, las narrativas biográficas
directamente recolectadas mediante entrevistas semidirigidas con los sujetos.
Por otro lado, y para los casos 3 y 4, se utilizaron también diarios personales
y otros documentos producidos por los entrevistados. Cabe señalar que los
nombres de los pacientes han sido alterados, con excepción del caso 4, por ser
de pública notoriedad. También se eliminó o cambió toda referencia que pudiera
indirectamente identificar a los entrevistados. Para cada caso, se realizó una
selección de los fragmentos de las entrevistas considerados más relevantes,
sumado a otros materiales (diario personal para el caso 3; libro sobre la experiencia para caso 4).
Para la contextualización de la experiencia de IDEAA, se consultaron tanto
artículos escritos por profesionales del centro, como entrevistas en
profundidad realizadas al director del centro, pacientes y terapeutas que participaron en dicha experiencia.
La interpretación está orientada dentro del marco interdisciplinario
mencionado anteriormente, planteando la centralidad de la reconstrucción narrativa en los procesos
de cura. Se puso particular interés en aquellos momentos del relato que se
muestran como turning points (Denzin, 2014), marcando un antes y un después en
la narrativa de los entrevistados, y que por lo general involucran
experiencias durante las ceremonias de ayahuasca.
Cabe destacar que, tanto las experiencias como la
construcción biográfica a la que accedemos como investigadores, no son un
reflejo o representación objetiva de la historia del individuo, sino una
reconstrucción subjetiva producto de múltiples sesgos cognitivos, sociales y
culturales. En términos generales, la capacidad de recordar implica no solo procesos
de codificación, consolidación y recuperación de la información, sino también
una amplia variedad de factores, vinculados al aprendizaje, el pensamiento,
las emociones, el estrés, entre otros (Justel & Psydrellis, 2014). En el caso particular de las narraciones
biográficas, y a diferencia de los modos lógico-formales, la información es
usualmente codificada en términos de agentes, acciones y escenarios sociales,
involucrando situaciones siempre abiertas a nuevas interpretaciones, múltiples
perspectivas y valoraciones subjetivas (Bruner, 1986). El carácter social de
las narrativas involucra a su vez múltiples sesgos culturales, que imponen un
estilo narrativo particular (Denzin, 1989).
El
caso de los rituales no es una excepción, siendo que no son las experiencias
rituales en sí mismas lo que recordamos, sino lo que Czachesz
(2015) denomina memoria de la experiencia, que involucra una reconstrucción de
las experiencias vividas, integrada a la narrativa del sujeto de distintas maneras. En ella inciden tanto los sesgos
cognitivos (e.g. esquemas de representación-acción
en términos de agentes y acciones), como estilos narrativos que el sujeto
adquiere socialmente (e.g. estilos literarios y
tradiciones orales). Esta narrativa no es individual, sino que también es resignificada
en las sesiones de integración, o en el día a día de la comunidad terapéutica.
En este sentido, incluso la interacción entre investigador y sujeto
entrevistado implica cierta resignificación de ella, por lo que la propia
narrativa recogida durante el proceso de investigación es, a su vez, un producto de la
interacción social que supone toda investigación cualitativa (Denzin, 1989).
Los
resultados son, en términos generales, similares a los descriptos por
Fernández y Fábregas (2014) en el período septiembre 2003 a enero 2004 para 16
pacientes de IDEAA. Se observa como tema de mayor relevancia y recurrencia, las
revisiones biográficas seguidas por los insights psicológicos y las experiencias de
carácter emocional (principalmente las vinculadas a cuestiones de cognición
social). También se observan las experiencias de muerte, experiencias con la
naturaleza y experiencias transcendentales, aunque juegan un papel menor. Se
destacan ciertos elementos cognitivos específicos en el proceso de cura de cada
uno de los sujetos estudiados, que parecen estar relacionados con sus perfiles
psicológicos, así como sus respectivas demandas terapéuticas: en Leonardo, un estilo
psicosomático de enfermedad y cura; en Miguel, un proceso de reconstrucción narrativa que implica el
desmantelamiento de mentiras y la figura simbólica del jaguar como elemento
disparador de nuevos sentidos; en Rafael, una mayor presencia de elementos de
cognición social vinculados a la empatía, la vergüenza y el perdón frente a la
revisión biográfica de episodios de violencia y tráfico de drogas; en
Giovanna, el simbolismo de la muerte como disparador de sentidos existenciales,
así como ciertos efectos psiconeuroinmunológicos del
tratamiento sobre su carga viral de VIH.
Proceso de intervención en IDEAA
Según Fernández y Fábregas (2014), el perfil de
los usuarios en IDEAA era muy diverso, la mayoría eran hombres, con una edad promedio de
30 años, que acudían principalmente por problemas de cocaína. Actualmente IDEAA
no se encuentra en actividad, principalmente debido a las resistencias
encontradas dentro de la comunidad médica, así como las ambigüedades de las
interpretaciones legales en torno al uso terapéutico de la sustancia (Apud,
2017).
El centro combinó en forma ecléctica y plural
distintos procedimientos y herramientas terapéuticas provenientes de distintas tradiciones: elementos regionales provenientes
del chamanismo amazónico y del Santo Daime, técnicas
y conceptos provenientes de la psicología occidental moderna, así como
diversas técnicas y prácticas orientales. A su vez, la coexistencia de pacientes y
terapeutas dentro de un lugar aislado en medio de la selva fue en sí mismo, un continuo trabajo
colectivo psicoterapéutico. De acuerdo a Fernández y Fábregas (2014), las
actividades diarias de la semana estaban pautadas desde temprano en la mañana:
reuniones de reflexión, expresión y evaluación de los objetivos personales;
clases de yoga y meditación zen; trabajos comunales en las tareas para el
mantenimiento del centro; trabajos terapéuticos con técnicas de respiración,
psicodrama, biblioterapia, terapia individual,
naturopatía, clases de portugués, retiros individuales de introspección en las
cabañas y elaboración de un diario personal. Finalmente, los sábados se
realizaba el ceremonial de ayahuasca denominado trabajo de chapéu, considerado por los autores como el eje sobre el
que giraba el resto de las actividades de IDEAA.
El trabajo de chapéu -del portugués, sombrero, por la forma de
la cabaña en la que se hacía- era realizado en la noche, con los participantes
sentados o tumbados en círculo, alrededor de una ornamentación central
sencilla, dado que el objetivo del ritual era el autoexamen, la meditación y la concentración. Se realizaban tres
tomas, cada una de ellas acompañada de música diferente, de modo de generar distintas emociones y
estados.
En la primera se utilizaban mantras y música que
predisponía a un estado de introspección. En la segunda toma la música era
disruptiva, con el fin de romper estructuras, para hacer emerger recuerdos, traumas, emociones. La tercera toma cerraba el
trabajo, buscando generar un clima de contención. Luego de cada sesión, se
realizaba un trabajo de integración, donde cada uno explicaba su experiencia.
Fernández y Fábregas (2014) describen IDEAA como
un centro pluralístico, con marcos terapéuticos
flexibles y horizontales, donde el terapeuta actuaba como guía o facilitador, sosteniendo la
experiencia, pero sin dirigirla. A su vez, y más allá del uso de ciertas
nociones de la filosofía perenne, la cosmología daimista,
o la psicología transpersonal, el
marco de análisis de IDEAA era considerado como en constante construcción y
dinamismo, bajo el objetivo central de acompañar a la persona en su proceso
personal.
Leonardo tenía 52 años y sus problemas
comenzaron a los 17 años, con el consumo de heroína y cocaína. Su padre era
empresario y su madre ama de casa; tenía dos hermanas, una mayor y otra menor
que él.
“Yo, desde una edad muy temprana, que no te puedo
decir exactamente cuál fue, entré como en un estado de... ansiedad...
permanente. No me encontraba, no me podía concentrar, estaba inquieto todo el
día por lo que había dejado de hacer. [...] Lo que. tanto es así que a los
diez años u once, empecé a tener... no quería ir a clase de ninguna manera. Tenía
mucho miedo, tenía encopresis, que es que me cagaba en los pantalones. Entonces
lo único que sabía a la hora que me levantaba es que me iba a cagar. Lo único
que no sabía era dónde y a qué hora me iba a cagar. salía de casa con esa
mochila encima ¿no?
Y
bueno . supongo que la presión se fue acumulando, porque no era capaz de pedir
ayuda tampoco, y empecé a tener esto de que no quería ir a clase, simplemente
es que yo no quería ir al colegio, yo sé que me tumbé en la cama para no ir al
colegio, no porque estuviese enfermo. Total que no se explicarte cómo, al cabo
de unos meses, sí que tenía ahí unas hernias del duodeno, una cosa muy extraña
para un niño tan joven y que tampoco había hecho trabajo forzado. [...] Tampoco
era que decía ‘voy a hacer que me salga’, porque no sabía que era una hernia,
no sabía que se podía hacer, entonces aquello salió de la rigidez, de la dureza
supongo. si tienes diarrea, vives con la diarrea y sigues todo rígido para que
no se mueva nada ahí.”
En
el relato de su infancia vemos cómo Leonardo describe una serie de problemas
relacionados a una ansiedad y estrés permanente. Por un lado la encopresis, un síntoma
que puede estar relacionado a trastornos emocionales y/o conductuales y puede
tener como causa el estrés psicosocial (APA, 2013), por lo que no es raro que
el niño tienda a evitar situaciones como ir a la escuela. Si bien el estrés
como causa de úlceras digestivas es controvertido (Fink,
2011), cabe preguntarse hasta qué punto la psicosomatización
visceral de Leonardo no podría haber resultado en tal patología. En su caso
particular no resultaría nada extraño, dentro de un cuadro de ansiedad permanente, estrés
psicosocial, encopresis, y probablemente problemas de atención e hiperactividad
característicos del Trastorno por Déficit de Atención, del que Leonardo cuenta
haber sido diagnosticado recién en la adultez, y que el DSM-V asocia como un
posible factor en el posterior uso de sustancias, algo que finalmente sucedió
en la adolescencia de Leonardo:
“Esto fue... a los 17-18 [...] Empecé con mis
amigos, por la vena caballo y luego ya entró la coca, y claro, como en aquella
época, en los ochenta, yo tenía 18 años y España estaba justo en aquel momento
de descorchar la botella de 40 años de dictadura, que hubo un boom. [...]
Entonces al encontrar la heroína encontré la panacea. La heroína fue un ejemplo
muy claro de automedicación digamos. ‘¡Es que esto sí que me va bien a mí!’, si. me quitó el angustión, sin
saber por qué, esa atención producto de. producto de esto. de ese trastorno,
que condiciona mucho.
[La
dependencia] fue enseguida. Por ser por la vena, eso es lo bueno que tiene esa
vía de uso, que no engaña. La aguja te da un perímetro de un metro. Tu postura
es esta [hace la postura de cuando se inyecta] y tu gesto es este. es un metro.
[...] Tu estas allí, agachas el cuello [...] lo primero que haces para
pincharte, tienes que agachar la cabeza, te humillas ante el instrumento y te
vas a dejar, siendo un canto rodado hasta donde llegue la cosa ¿no?”
Leonardo relata su experiencia con la
heroína de una forma muy corporizada. La
postura
durante la inyección es una metáfora simbólica actuada corporalmente con
fuertes connotaciones sociales: el agachar el cuello de la sumisión, el
humillarse ante el instrumento. Terminada la secundaria, y luego de años de
estar enganchado, Leonardo decide
parar, por lo que se interna en un centro de rehabilitación, donde conoce a
Fábregas. Se recupera y termina su carrera en dirección de empresas para
trabajar con su padre. En la década del 90, el fracaso de la empresa familiar
desencadena una recaída en Leonardo, así como diversas complicaciones físicas
y accidentes.
“Tuve
muchas enfermedades, graves. [...] dos neumonías dobles, tuve. eh. me jodí una válvula del corazón. me
fracturé la columna también. cinco lumbares. No me rompí la sexta lumbar
porque solo tenemos cinco [risas]. ¿qué más? Bueno, hepatitis y. y. no sé qué
más. Traumatismos, los que quieras, ¡vamos! Los que quieras, si.También me salió el brazo. el brazo me salió por
delante. [Accidentes] en sobredosis.. .en estados de sobredosis.estuve.
eh. no sé, ya me he perdido los números, pero aquello de salir en una
ambulancia, seis, siete veces.por milagros.”
Nuevamente,
el relato de Leonardo involucra situaciones donde es el cuerpo el que más
sufre las consecuencias autodestructivas de su adicción. Luego de esta segunda
recaída es cuando Fábregas decide llevar a Leonardo a Belo Horizonte, Brasil,
en el año 2000.
“A
mí fue. fue terrorífico el primer año y medio. esto ya era un centrifugado
cada sesión [de ayahuasca]. Si es por lo bien que lo pasas, y tal y cual, lo
hubiese dejado en un momento, porque era. era todo por donde habías pasado, lo
que habías hecho, lo mal que te encontrabas [...] Muchos recuerdos de repaso
biográfico, del tema que nos ocupa, ¿no? Cosas de la infancia también y...
sobre todo del tema que me había llevado ahí. [...]. Al verlo.al
recordarlo, al revivirlo, sacarlo afuera. Aquello que estaba adentro. No sé si
me explico, pero es como una descarga de ir viendo. claro, en el proceso pides
perdón, y pides perdón y que te perdonen, para que pase algo distinto a lo que
llevabas dentro. Y vas viendo cosas y vas soltando, en ese sentido de revivir,
recordar y soltar. [...] Acompañar las vivencias pasando por momentos de un
llanto muy fluido, de llorar tres horas seguidas, por ejemplo, y ahí es una
descarga. uffff. Se ha activado ese modo de poder
descargar, y estás hecho una fuente, y vas sacando todo ese dolor que yo tenía,
que llevaba adentro. [...] y toda esa búsqueda de alguna manera por un camino
equivocado, y claro, todas éstas cicatrices [muestra una gran cantidad que
tiene en el brazo] te hacen dar un seguimiento, y te preguntas ¿por qué? ¿Por
qué tienes este hombro así?, o ¿por qué te has roto la columna?, o ¿por qué
tienes los brazos que tienes?. las marcas que tienes.”
Los relatos de Leonardo sobre su experiencia con
la ayahuasca tienen muchos puntos en común con los de otros participantes: la
emergencia de recuerdos de repaso biográfico, la capacidad de insight sobre las decisiones tomadas, el perdonarse y pedir
perdón. A su vez, y en su caso particular, el estilo corporizado que vemos desde un principio se traslada a las
experiencias de ayahuasca: sacar afuera lo vivido, llevar adentro y descargar,
soltar, el seguimiento de las cicatrices del brazo y el resto de las marcas
corporales de los accidentes. Si bien, y como vimos anteriormente, las experiencias
con ayahuasca suelen tener un fuerte componente corporal, en el relato de
Leonardo adquieren un especial protagonismo, quizás relacionado a su estilo corporal y psicosomático de expresión que, así
como ha sido la fuente de sus problemas, también parece ser uno de los modos en
el que se expresa su curación.
Finalmente
IDEAA se mudó a Prato Raso. Leonardo, en mejor estado, comienza a tomar
funciones de encargado, un lugar que también fue útil en el proceso de recuperación,
en esa lógica del curador curado -wounded healer- tan reiterativa en las descripciones
etnográficas. Leonardo será un referente en los posteriores pacientes de IDEAA,
tal y como lo reflejan en sus relatos los restantes casos estudiados.
Miguel
tenía 51 años, tres hermanas y una infancia “dentro de lo que cabe, feliz”. El padre
era constructor, la madre, ama de casa. Ambos católicos, aunque él manifiestó no creer en nada, solo en un Dios interior sin
pertenencia a religión o espiritualidad alguna.
“Entonces yo iba a un colegio del Opus [...] Y ya
desde muy pequeño los informes hacia mi eran que era inadaptado. [...] Éramos
inadaptados porque no entrábamos en la disciplina del Opus, un colegio muy
rígido, pero no era que fuéramos. simplemente éramos los niños movidos. no hay
mayor historia que esa. [...] Bueno, total que entonces a los 13 años, de ese
colegio del Opus les aconsejaron a mis padres llevarme a un internado. Y me
llevaron a un internado, a un colegio interno, en el Pirineo. [...] Y ahí
entré con 13 años. [...] En ese período es en el que murió Franco aquí en España.
Entonces aquí entraron todas las drogas, y entró todo. Los Pirineos es
frontera, absolutamente. Pero, ¿qué ocurrió? Yo cuando salí a los 15 años,
había conocido el alcohol, había conocido el hachís, había conocido las
anfetaminas, con lo cual llegué con 15 años otra vez a mi casa, a mi grupo de
amigos, que ellos seguían siendo muy niños.
Entonces
yo cuando volví tenía 15 años, y mis padres me quisieron llevar a un colegio
que se abrió en aquella época, súper moderno, y entonces pues fui para allá. [...]
Y fue llegar ahí, y a los 15 años conocer la heroína [...] Esnifada primero.
Luego pasé a fumada. Con 15 lo probé, con 16 me enganché. Y me duró, sin dejar
de consumir heroína hasta los 25 años, hasta 1988. El consumo era diario. Y mi
vida giraba en torno a conseguir heroína. No había más mundo. [...] Pero bueno,
como yo iba a mi trabajo, cumplía con mis cosas y siempre he tenido esa
vertiente de hacer lo que tenía que hacer. Entonces ahí pasé esos ocho, nueve
años, que solo heroína, heroína, heroína, heroína, hasta que ya el deterioro
fue brutal [...] Y. bueno ahí empezó un periplo de visitas a psiquiatras,
psicólogos, desintoxicaciones milagrosas, curas de sueño, bueno... tocando
todos los intentos. Hasta que decido ingresarme en una comunidad [terapéutica].
Eso fue en el año 1988, yo tenía 25 años. Y ahí conozco a José María Fábregas.”
Miguel
se internó en dicha comunidad durante año y medio, pero al salir de allí comenzó
una recaída de la que no se recuperó, entrando y saliendo de distintas comunidades
y tratamientos a lo largo de 14 años.
“Y entonces llego a ese
punto de. de los 38 años, que ya entramos en la zona ayahuasquera.
Me voy a ver al doctor Fábregas. [...] Como último recurso, él me ofrece ir a
probar la ayahuasca en Brasil, que él estaba montando allí una historia, un centro [...] Y
bueno, pues en el 2002 me voy para Brasil, al centro. [...]
Cuando yo empecé a experimentar con la
ayahuasca [...] cada trabajo tenía convulsiones. Y fuertes. Y muy serias. ‘No,
esos son defensas’, me decía, pues ¡joder! Yo no entendía, ¡porque yo iba
entregado! ¡Pero la planta me daba unos revolcones! Yo no entendía. [...] El
día que hacía la despedida de los tres meses, ¿sabes? Cuando ya me volvía para España, tomo, y el viaje que tuve fue, ese primer
trabajo, las convulsiones, entonces podía ver en algunas de mis convulsiones,
en algunos de los movimientos que yo recordaba, y me pasaba otras escenas de
mi vida. En relación a putadas que había hecho a mi padre, cómo me había
comportado en determinadas situaciones, como gestionaba. todo muy. muy
mezquino, muy huraño, muy egoísta desde luego. Y me iba pasando esas
convulsiones con esas imágenes. Me daba convulsiones y ves, por esto
convulsionaba. Y yo ahí fui tonto. bueno, tonto no. no lo pillé, porque realmente me estaba
dando todas las claves para mi
proceso, y para mi curación. Yo no entendí en aquel momento qué era eso. Me
estaba dando claves.”
Miguel
vuelve a España y a los tres días comienza a consumir nuevamente. Luego de un
par de idas y vueltas a Prato Raso bajo la misma lógica, finalmente decide quedarse
por más de un año, profundizando en su recuperación.
“Básicamente, en mi caso y en el de muchos
toxicómanos, tu vida se convierte en una continua mentira. Es todo mentira ya.
Y esto es lo que la planta me iba mostrando. [...] Y entonces eso es un momento
crítico, cuando uno hace procesos con la ayahuasca, es el momento en el que uno conecta con todo eso y es
difícil sentirse contento, lo más habitual es. eh. sentirse cagado de miedo,
por ese vacío que de repente ves en tu vida, y hostia, si todo era mentira, yo
soy mentira. [...] Hay que tener mucha atención y dar mucho acompañamiento al que está pasando en ese momento
por ahí.
Y
entonces cuando yo empecé a sentirme bien, me mostraba situaciones mías, que
yo había hecho para montarme, o para engañar [...] Cuando empecé a reírme.
jajaja, ¡qué ridículo, jua! Me reía que... no puede ser, con lo listo que yo me
creo. ¡que sea tan imbécil! [...] Yo pasé un par de meses riéndome en cada
trabajo. [...] Y ahí empecé ya a encontrarme muy bien, empecé a clarificar
toda mi vida, a ordenar, a perdonar [...] Lo mío sí que fue un trabajo de
tomar, tomar, tomar, tomar [ayahuasca]. Y viendo muy de a poco. A mí no tuve
una experiencia cumbre que me mostró todo y me cambió la vida. No, no, no. Yo
tuve que tomar mucho, muchas veces, e ir digiriendo cada información que me
daba, ir ordenándola.”
Las
experiencias de Miguel muestran este trabajo de abrir la conciencia a un proceso de revisión
biográfica, de desmontar una vieja identidad construida en base de mentiras dirigidas
por un estilo de vida relacionado a la dependencia, e intentar construir una
nueva narrativa de sí mismo. Una visión reiterativa en este proceso de reconstrucción
narrativa del self de
Miguel es la presencia del jaguar, figura mitológica recurrente en las
visiones tradicionales y occidentales con ayahuasca. Miguel menciona dicho
animal como un elemento determinante en su proceso,
“...porque a mí el que me daba los revolcones que
te he contado siempre era una onza, un leopardo, venía. [...] Y la acariciaba,
y todo. [...] yo lo tengo como mi animal de poder, además de mi animal de
protección, sin lugar a dudas. Porque él era el que me daba el rapapolvo, el
revolcón, pero también era el que luego me consolaba. [...] Lo que interpretaba este jaguar,
esta onza pintada, era esa lucha interna mía que tenía. De esa personalidad
tan equivocada que llevaba. [...] En mi vida ahora ese jaguar es el que llevo incorporado, y es el que
me ha dado más calma, mirarme las cosas. Esa calma de la experiencia. [...]
Ahora, ese jaguar, que al principio no sabía lo que me estaba diciendo. lo que
me está diciendo es, esa fuerza interior que yo tenía adentro [...] Ahora el jaguar lo he incorporado. Pues ahora
estoy seguro de lo que hago.”
Desde un punto de vista cognitivo, se podría
pensar al jaguar como un símbolo en tanto representación sin propiedades sistemáticas
que, en su carácter abierto, dispara inferencias e interpretaciones, rastrea
congruencias en la memoria y genera una condensación de distintos sentidos e
identificaciones. En el relato de Miguel el jaguar es quien le causa los
revolcones y le acompaña en sus rememoraciones; es la lucha interna de Miguel,
pero también condensa las cualidades idealizadas de quien debería ser; es
quien le dice, le señala y le despierta una fuerza interna que lleva dentro. El
jaguar no es solamente un símbolo en términos de representación de algo
ausente; el jaguar está ahí, es una presencia que llega por todos los sentidos,
mostrando el carácter multimodal de la construcción simbólica. A su vez Miguel no es un mero espectador del jaguar, sino
que es parte de la escena; hay una interacción entre ambos, con revolcón
incluido.
El
proceso de Miguel cierra definitivamente en una ceremonia donde hace un compromiso
con la planta de ayudar a los demás si ella lo ayuda a salir de su adicción. A
partir de allí, Miguel describe cómo su carácter comienza a suavizarse, a ser
más tolerante y empático, a contactar con ese lado más amoroso. Comienza a ayudar en el centro y, al llegar a España, se transforma en
un referente para el resto de los pacientes, en esta lógica del wounded healer.
Rafael
tenía 49 años. Nació en el seno de una familia que define como convencional,
normal, catalanista y de izquierdas, por lo que la religión no se encontraba
muy presente. Tenía un hermano. Todos se encargaban de
llevar adelante la empresa familiar.
“Entonces. Yo por ejemplo en el colegio siempre
bueno . [...] Nunca he podido aceptar una autoridad que sea por cojones, por
decirlo de alguna forma. Ya desde muy pequeño. [...] Cuando entré en formación
profesional fuimos a un colegio que era un. en-
tonces los colegios de formación profesional eran un
poco [para] los niños que no estudian [...] Y enseguida empecé con los porros,
el alcohol, hicimos un grupito de amigos, nos gustaba mucho la música, sobre
todo tirábamos mucho de Lou Reed, David Bowie, Led Zeppelin, toda la historia esta. [...] Esto yo
tenía quince años. ochenta, ochenta y uno por ahí. Y bueno nos movíamos mucho
por bares de rock and roll de Barcelona, que estaban todos por el barrio chino... [...] Y a los 17-18 más o menos
conocí un grupo de gente que era bastante peligroso, ya metidos en bandas complicadas,
donde había mucho rollo de violencia y tal. Y ahí probé primero. estuve un
tiempo tomando mucha cocaína ya. [...] Y ahí un día me metí un pico de
heroína. Entre los 17 y 18 no recuerdo bien. Y recuerdo que cuando me subió
dije: ‘¡Esto es lo que yo había estado buscando toda mi vida!’. [...] El primer
año, año y medio lo fui llevando muy bien [...] y llegó un momento que se me
fue desmadrando la cosa, empecé a tomar todos los días. [...] A partir de ahí
ya empecé con los otros a hacer algún trapicheo, eh. atracos e historias
hicimos bastantes, sobre todo cajeros e historias de éstas. Y ya se fue
disparando la cosa mucho [...] A los 20 años estuve en la comunidad terapéutica
de Mía [Fábregas]. Y sorprendentemente pues, hice un tratamiento que decían que
era un tratamiento ejemplar [...] Y nada, estuve un año y medio, salí. [...] Y
fue cuando empecé a trabajar, me ofrecieron un trabajo en [...] una discoteca
de rock. Y ahí ya la cosa se desmadró. [...] ahí empecé con los grupos de los
moto clubs, y empecé otra vez mucha fiesta. [...] Ahí empecé a traficar. [...]
Hubo muchas historias, muchos momentos, muchas películas raras. muchas cenas,
muchas fiestas, muchas putas, muchos malos rollos, historias, persecuciones, paranoias de
punta pala, policía, detenciones, muertos, todo lo que lleva.
Entonces hubo una operación muy grande de la
policía, que ya resumo porque si no. detuvieron a todos los que estaban por
encima mío, los metieron en la cárcel. Fue un momento en el que yo podía coger
el control de toda la historia esta [...] Uno de los colombianos con los que
trabajaba me propuso irme a Colombia con él [...] Y mientras estaba intentando
montar este viaje, tenía miedo de liarme en eso, me llama un día mi hermano y
me dice: ‘¡hostia tío, me han llamado para [trabajar] con Josep María
Fábregas!’ [...] hacia quince años que me había ido de la clínica. [...] Y me
dijo ‘Tío acompáñame así ves al Mia’. [...] Total que hablé [con Fábregas], y
me enseñó donde estaba Prato Raso. Está casi casi haciendo frontera con
Colombia, y dije: ‘Ahora sí, esta es la mía’. Como estaba muy vigilado, me
digo, me voy un mes, un mes y medio a la clínica [...] busco a alguien que me
pase a través de la selva de Colombia. Hago el trato, me vuelvo a meter en
Brasil, vuelvo desde Brasil.
Total
llegué a Prato Raso. eh. y estuve el primer mes, [...] y cuando lo tenía todo
más o menos cerrado se estropeó el teléfono [...] Estuvo estropeado el
teléfono dos meses y medio. Y esperando, y tomando y tomando -ayahuasca-,
cuando recuperaron el teléfono me acuerdo que fui a un trabajo de ayahuasca y
al día siguiente de la integración me puse a llorar y le decía al Mia ‘es que
ya no puedo hacer lo que hacía. Ni puedo, ni quiero. Es que ya no sirvo. Con
todo lo que me ha abierto esta historia. ya no puedo dedicarme a esto’”.
Las
experiencias que relata Rafael durante las ceremonias son también de repaso biográfico, pero en su caso adquiere particular relevancia el tema de la violencia: peleas,
jaranas, dolor, sufrimiento, daño, escenas violentas y muy agresivas, atrocidades.
“Cerraba
los ojos, veía de todo, monstruosidades. cuchillos, todo muy macabro. Pero
tenía una comprensión muy grande. [...] Yo cuando hacíamos las integraciones.
entendía muchas cosas [...] lo que había hecho, porque me había portado así,
de mis complejos, de mis miedos [...] lo que más pagué fue el tema de violencia
y el tema de entender por qué me había dedicado a vender y todas estas cosas.”
Rafael
describe que sentía la conciencia sucia, así como una repugnancia hacia lo que
había hecho y una vergüenza al descubierto. Todas estas experiencias pueden relacionarse
con aspectos sociales de la cognición y el comportamiento, y parecen ser
experiencias reiterativas no sólo con la ayahuasca y otros psicodélicos, sino
también en otros tipos de experiencias espirituales no inducidas por
sustancias. Las dificultades en el desarrollo de aspectos relacionados a la
socialización, como son la empatía, el altruismo, las expresiones de amor, entre otras,
llevan a distintos problemas psicológicos, dado que los seres humanos están
naturalmente preparados para sentirse bien en compañía, así como se autodefinen
y reconocen en el contacto social con otros. En este sentido, quizás la
ayahuasca y otros psicodélicos actúen de manera directa o indirecta sobre
dichos mecanismos. Sumado a esto, la continua interacción social dentro de una
comunidad terapéutica aislada en la selva, junto con terapeutas y personas con
la misma demanda terapéutica, permite que estos aspectos se intensifiquen, principalmente dado que
el centro se constituye en una red de mutua cooperación. En el caso de Rafael
por ejemplo, a lo largo de la entrevista y su diario personal, vemos que reconoce distintas personas como clave de su proceso. Entre ellas están Leonardo y Miguel, quienes en ese momento estaban en IDEAA
más como cuidadores que como pacientes.
“Y llegó un momento.. .yo sufría muchísimo,
lo pasaba muy mal. Entonces el Mia no sabía qué hacer, porque era. muy
sensible, me tiraba del pelo, hacia agujeros en el suelo [...] Me cogió un día
el Mia me dijo ‘Mira, llevas tres meses y medio, no sabemos qué hacer contigo’.
[...] ‘Lo único que se nos ocurre es que un día te vengan a buscar por
sorpresa a la cabaña a las cuatro de la mañana, te vas a la selva, a hacer un
trabajo de día, con uno, el que tú quieras, el Leonardo, el Miguel’, o no sé
quién más había. ‘Pues con el Miguel’ dije. ‘Y me tienes que prometer que vas a
tomar todo lo que te demos, tenemos que ir a romper, porque no hay manera. Hay
una resistencia, un sufrimiento.’ [...] ‘El secreto es confía y déjate llevar’
y dije ‘¡pues que mal lo tengo!”
Fábregas
propone un trabajo especial para él, con el objetivo de romper una resistencia
muy grande. Para ello, debe confiar, dejarse llevar, lo cual desde un punto de
vista cognitivo podría entenderse como un procedimiento que intenta romper con
las constricciones ejecutivas mediante la manipulación de la volición. La
experiencia es relatada por Rafael en su diario personal:
“Miguel aparece en mi cabaña a las 4:30 de la
madrugada. [...] A las 5:45 aproximadamente hacemos una primera toma bastante
fuerte. Vemos salir el sol y hablamos, de familia y hermanos sobre todo. [...] Mi
tema más trabajado es vivir el presente. Ser capaz de disfrutar el momento. Más
o menos lo consigo. Bajamos al rio y disfruto mucho. Volvemos a la cabaña, leo
un poco, el Tao, y me siento a gusto. Me dejó un buen rollo, pero no es un
gran trabajo.
Segunda toma, me cuesta mucho de tragar. Hay mucho
y es muy espeso. Cuando empieza, la fuerza es tal que vómito y me caigo al
suelo varias veces. Me quedo un rato. Me agobian mucho los ruidos, el sol, los
insectos. Ahora me doy cuenta que no puedo disfrutar el momento, que estoy todo
el rato pensando. Si no hubiera insectos, si no hiciera tanto sol, los ruidos, no me puedo
dejar llevar y lucho contra esto. [...] Al llegar arriba de la ladera nos
sentamos. He hecho un gran esfuerzo por llegar. El sol en ese momento parece
insoportable. [...] Andamos por un camino que se acaba convirtiendo en un
barranco. Cada paso que doy creo que me voy a morir. [...] Vuelvo muy cansado.
He trabajado mucho, pero no he conseguido disfrutar. Más bien todo lo
contrario. Y sé que solo tengo que confiar y aceptar [...] Una vez en casa
descansamos. Voy al tronco del río y me siento bien por haber aguantado. Se me
pasa un tic, o más bien un espasmo que tenía en la garganta. Había momentos
que me parecían ganas reprimidas de llorar o gritar. Era como si mi cuerpo
quisiera explotar, soltar algo encerrado.
Yo
creía que eran las cinco o las seis de la tarde, y que ya habíamos acabado
cuando veo que Miguel saca otra botella, me comunica que son la una del mediodía,
y me recuerda de mi promesa de beberme lo que me dieran. Lo vivo fatal. Tuve
un vaso en la mano más de 20 minutos. No me atrevía a tomármelo. [...]
Finalmente cabreado le dije: ‘¡es el mayor ejercicio de confianza que he hecho
en toda mi vida!’ y me lo tomé. Desconozco lo que era, pero era muy espeso.
Estoy acojonado, además de cansadísimo física, psíquica y mentalmente. Estoy
destrozado, intento superar este miedo y entregarme. Intento disfrutar. Cuelgo mi
hamaca y pienso: ‘que sea lo que Dios quiera’.”
De
acuerdo a Rafael este trabajo fue el peor y el mejor día de su vida, y en ese
día “murió Rafael y nació otro”. Si bien la segunda toma la describe como
llena de horror, donde vomitó,
lloró, defecó, tuvo alucinaciones y oyó ruidos horribles, al comenzar la
tercera toma, se recostó en la hamaca rendido y fue la última muestra de
rebeldía que el viejo Rafael realizó antes de morir. Luego, el nuevo Rafael
lloró felicidad y plenitud, rió, y a partir de allí comenzó un giro en su
trabajo terapéutico en IDEAA. En su retorno a España, no sin distintas
dificultades, Rafael, ya recuperado, puso un centro propio, así como decidió
continuar su vínculo con Santo Daime, manteniendo
actualmente un grupo propio.
En
este caso se menciona a la persona en trevistada ya
que ella ha publicado su experiencia (Valls Galfetti,
2014). Giovanna tiene 50 años y es nacida en París, en lo que describe como un
ambiente familiar fantástico. Hija de un pintor catalán y una maestra suiza catalana,
y hermana de Manuel Valls, conocido político francés.
“Mis padres tenían poco
dinero y. mi padre era un hombre que tenía que luchar cada día delante de un
cuadro, de una tela, para sacar adelante su familia. Mi padre era un hombre
creyente, de religión católica, y practicante. Pero no nos inculcó lo que era
esto. [...] De la misma manera que mi hermano, optó con 18 años por no seguir
creyendo y meterse en política, yo nunca dejé de creer. nunca. [...] Yo nunca tuve
ningún tipo de problema. Lo que pasa que a los 18 años tuve un gran amor,
primer enamoramiento muy importante, que me fue muy mal y que me dejó como muy
frágil, muy desorientada y muy humillada [...] Y con 20 años, de una manera
como muy tonta, muy inocente, en casa de unos conocidos, pues me encontré con
que me propusieron de esnifar una raya.blanca.de heroína. la probé... [...] y me engancho,
instintivamente [...] Y llego a Barcelona en el 85 y me desintoxico, en un
centro [...] y una comunidad terapéutica [...]
Luego, pude llevar más o menos una vida
normal durante unos 10-15 años. Trabajando en turismo, vendiendo libros. Con
mi piso, mis parejas. mi vida. [...] Y me sucede una desgracia, que con más de
treinta y pico, no es que me enamore, conozco un hombre [...] alcohólico,
maltratador, y todo lo que va con él. Y casi aguanto un año, de maltratos,
insultos, historias de estas, horribles. Y cuando por fin me libero yo de esta
persona, fuera, se acabó, [...] me dejo llevar por [...] el primero de la esquina
que me propone coca [...] Esnifada primero. y también dejo la coca, me
desintoxico de la coca [...] Pero lo peor de todo es cuando yo en el fondo
estoy entre que ya he dejado la cocaína, la heroína no la he vuelto a probar
desde más de 15 años, y de repente me encuentro con alguien que me dice ‘¿quieres
que vayamos a pillar?’ [...] Y me dejo, porque me dejo, pinchar, por primera vez. Y con más
de treinta años vuelve a entrar la heroína dentro de mí sangre, y me vuelve a
enganchar. [...] y en una semana de pincharme, pues evidentemente me infecto del virus del SIDA.. .y de la
hepatitis C. [...] Y acabo pinchándome durante más de 5 o 6 años, llevo una
vida de yonqui, y me pincho, heroína y cocaína cada día como 10 veces diarias.
[...] acabo cometiendo hurtos, acabo yendo a la cárcel [...]”
Finalmente
y tocando fondo, Giovanna decide ingresar a una comunidad terapéutica, a los
cuarenta años de edad y pesando 38 kilos. Hace un tratamiento de 7 meses donde
se desintoxica y se mantiene sin consumir. Es en ese entonces que Fábregas le
propone ir a Prato Raso.
“Yo
me voy a Brasil en primavera del 2005. Y yo ya me voy recuperada de salud y
todo a Brasil, pero con la carga viral muy alta y las defensas muy bajas. [...]
yo tomaba mucho retroviral, yo me fui a Brasil con más de 16 pastillas a tomar
cada día [...] Y bueno a la semana cuando llegó el doctor Fábregas hicimos una
primera sesión con él [...] La ayahuasca la primera vez que la tomé, me hizo
algo. Me enseñó y me demostró, y me hizo ver, aquello de que era capaz de
ayudarme ¿no? Y las herramientas que me iba indicando, al filo de las horas
que iban pasando. [...] Este fue el primero, luego vinieron muchos más. Y
muchos. de padecer, de sufrir. [...] Yo he vomitado mucho. Mucho, mucho,
mucho.. .mucho, mucho, mucho, mucho [risas]. Y llorar mucho, y de encontrarse
mal, pero.de ir poniendo poco a poco los sentimientos y las sensaciones en su sitio, en
cada cajón. Puertas que se abren, puertas que se cierran.”
Las
experiencias que describe Giovanna también son en su mayoría de recapitulación
biográfica, relacionadas a recuerdos familiares o de malas experiencias vinculadas
a las drogas. Son experiencias cargadas de una amalgama de sentimientos relacionados
con el amor, la culpa y el sufrimiento. Como primer paso de la cura, Giovanna
menciona el perdón a sí misma y el sentirse perdonada por los suyos. Por otro
lado, y más allá de que Giovanna señala que el perdón y los valores van más
allá de toda religión, reconoce a su vez que las experiencias con la ayahuasca
le ayudaron a su reconciliación con la fe, en el marco de su camino personal.
“Yo creo en Dios y tuve una sesión muy
bonita, que con los ojos cerrados, y con alguien que estaba a mi lado como si
hubieras estado tú, yo sentí la presencia de Dios que bajó a mi lado. Pero no
quise verlo, no hice así [gira la cabeza] y miré. Me quedé con esta sensación.
Sensaciones que van muy bien en la vida, porque, te.te.hacen
más fuerte, o te reconcilian verdaderamente con tu propio ser, o con lo que tú
crees. Y, aparte de esto que fue después, la presencia de Dios, pero sobre
todo, lo que más he luchado yo con la ayahuasca, y conmigo, y las sesiones, ha
sido con la muerte. La muerte, a la cual yo he retado muchas veces, y a la cual
no es que le he tenido miedo pero. cuando a mí me anunciaron con 36, 37 años,
que ya me había infectado del virus del SIDA, que después me anuncian que ya me queda poco si sigo así en este
camino, yo creo que lo que me hizo reaccionar y salir de las drogas es mis
ganas de vivir y mis muy pocas ganas de morir. Pero con la ayahuasca se me presentó
la muerte en miles de maneras.”
Ambos
tipos de experiencias resultan interesantes desde el punto de vista de una fenomenología
de la experiencia religiosa, en tanto involucran lo que Otto (2008) denominó
un sentimiento de majestas, experiencia de encuentro
con un ser superior, y sentimiento de criatura o finitud. El contacto con la
propia idea o emoción de la muerte es un tema recurrente también en los
estudios psicodélicos y ha sido señalado como movilizador desde un punto de
vista existencial; de allí sus importantes aplicaciones en trastornos
psicológicos asociados a enfermedades terminales.
“Yo volví
de Brasil la primera vez a los cuatro meses, porque me obligaba el hospital,
para hacerme los análisis, y saber cómo estaba. Y me volví [a Brasil
nuevamente]. Me volví porque mis defensas habían subido un 38%, y había vuelto
con el virus indetectable en la sangre. ¿Milagro? No. El clima de la selva, los
mosquitos, la ayahuasca, los retrovirales, la rabia, la ira, la soledad, todo,
yo creo que hizo un componente de choque, de terapia de choque.”
Tal como señala Giovanna, el impacto psiconeuroinmunológico del tratamiento no puede adscribirse
a un solo factor, sino a variados componentes, siendo quizás la ayahuasca en
tanto sustancia lo menos importante. Estudios inmunológicos marcan una acción
negativa transitoria durante la ingesta de ayahuasca (dos Santos et al., 2011) y ningún
efecto significativo a largo plazo (Andrade et al., 2004). En el caso del VIH,
dos Santos (2014) señala cómo la ingesta de ayahuasca produciría una reducción transitoria de los
leucocitos CD3 y CD4, considerados como involucrados en la destrucción de
células infectadas, por lo que el efecto de la sustancia debería de ser negativo, por lo menos
en el momento de su ingesta.
La perspectiva que se
propone en el presente artículo
permite, sin embargo, entender los efectos de la cura ritual en sus diversos
componentes, más allá de la sustancia en sí misma. El VIH afecta directamente
el sistema inmunológico, por lo que es de esperar que los portadores del virus
sean más sensibles a efectos psiconeuroimunológicos.
Los estudios sobre el tema marcan una amplia variabilidad en la progresión de
los síntomas del VIH según distintos factores, como la salud física (factores
nutricionales, ejercicio, hábitos de sueño), la salud mental (ansiedad, estrés,
depresión) y variables psicosociales,
las redes de soporte social y el estilo de vida (Feaster
et al., 2000). En el caso particular de Giovanna, todos estos factores se
encuentran potenciados positivamente desde su llegada a IDEAA, si seguimos los
testimonios y las descripciones de las actividades del centro que mencionamos
anteriormente. Además, si bien la ayahuasca como sustancia puede impactar
negativamente en el sistema inmune durante la ceremonia, las experiencias
espirituales y místicas asociadas a su ingesta pueden desencadenar efectos positivos en el
individuo, incrementando las capacidades corporales de placebo y autocuración.
Este efecto de la práctica religiosa ha sido estudiado por Woods et al. (1999)
quienes, en una población de hombres gay VIH positivo, encontraron una
correlación positiva significativa entre practicantes religiosos y mayores niveles de CD4, así
como menores niveles de depresión y ansiedad. Se puede decir entonces, tanto
para el tema específico de la carga viral como para la recuperación de
Giovanna, que es en la multifactorialidad del
tratamiento donde reside su impacto inmunológico positivo.
Por último, desde los
relatos tanto de Giovanna como del resto de los casos presentados, el elemento
más recurrente es el trabajo con uno mismo, siendo la ayahuasca -también
llamada la planta- una especie de terapeuta que permite acceder a recuerdos,
información y aspectos del self ignorados por la persona.
“Porque
claro, la droga, sobre todo la heroína, entiendes, con los trabajos de
ayahuasca, de vez en cuando, me sale como una especie de cosa que me dice por
aquí atrás, ‘estoy ahí. Y ahí es cuando yo, bajo los efectos de la ayahuasca me
pueden salir lágrimas, o puedo vomitar. ¡La hija de puta está ahí! Pero te lo
está indicando la ayahuasca. ¿Y por qué me lo está indicando? Porque o he
tenido un pensamiento negativo, o simplemente, nada, me lo recuerda, para que lo
tenga siempre presente. “
Los cuatro casos
estudiados muestran las características presentadas en las descripciones
realizadas de Fernández & Fábregas (2014), tanto de contenido (revisiones
del pasado, insights, experiencias
emocionales y/o trascendentales) como de proceso (fase inicial de revisiones y
limpieza, fase final de reconciliación). Las experiencias más reiterativas se
encuentran relacionadas a la revisión biográfica, algo que no es extraño dada
la direccionalidad que supone una demanda terapéutica muy específica, así como el contexto
y disposición del ritual por parte de IDEAA, claramente focalizado al trabajo
psicológico introspectivo. No es de extrañar la amplia presencia del pedir
perdón y perdonarse, si se tiene en cuenta que toda narrativa es un drama
social que involucra actores, acciones, escenarios, metas y un conflicto a
resolver (Bruner, 1986). El perdón juega un papel central en los cuatro casos
analizados, siendo que involucra nociones intuitivas de lo justo y lo injusto,
un reconocimiento empático sobre daño causado hacia otros y hacia uno mismo, y
la posibilidad de construir una nueva narrativa, reconciliando la imagen del self con el conjunto de los actores dentro de
una trama social personal.
El abordaje cualitativo
de los casos estudiados ha permitido describir los efectos de la cura ritual
con ayahuasca, como parte de un proceso más amplio que el ritual en sí mismo, y
que incluye otro tipo de actividades, como los trabajos de integración, la
vida comunitaria y las distintas actividades realizadas en el centro. Si bien
dichas actividades giraban en torno a las experiencias durante el trabajo de chapéu, el trabajo terapéutico no queda en la
experiencia en sí. Como se dijo anteriormente, los efectos terapéuticos deben
vincularse a una reconstrucción narrativa biográfica, que desde un punto de
vista psicológico se ofrece como relato que autorregula los comportamientos del
sujeto y da un sentido profundo y existencial a su vida. El ritual de ayahuasca
en IDEAA debe ser entendido en un contexto y una dinámica comunitaria
terapéutica particular,
articulado con distintas actividades, todas ellas apuntando a un trabajo
psicológico introspectivo y reflexivo. El efecto terapéutico no depende
solamente de la experiencia ritual, sino también de un ordenamiento
progresivo, a través de un trabajo de integración, donde la memoria de la experiencia
es interpretada y resignificada. Desde un punto de vista biográfico, la memoria de la
experiencia se muestra como punto clave de articulación entre la vieja y la
nueva identidad. Denzin (2014) los denomina turning points o epifanías, eventos críticos o hechos
significativos en el relato de vida que marcan un cierto giro en el encadenamiento
de los sucesos vitales de la persona.
Por último, más allá
del rol central de lo narrativo en la recuperación de cada uno de los casos,
también se observó la manifestación de determinados mecanismos específicos en
el proceso de cura. En Leonardo, el rol central de la corporalidad y lo
psicosomático en su narrativa de enfermedad y curación; Miguel describe la
presencia del jaguar, símbolo que
dispara mecanismos inferenciales e intensifica la búsqueda de sentido, la
rememoración y la reflexividad; en Rafael juega un papel central la intensificación
de mecanismos de cognición social, relacionados con intuiciones morales y la
empatía; en Giovanna se vio el efecto psiconeuroinmunológico
de la estrategia terapéutica en su conjunto, llevando a una mejora
considerable de sus defensas y su carga viral.
Desde
una perspectiva biomédica clásica, todos estos mecanismos son usualmente considerados
como inespecíficos, mientras que desde una perspectiva interdisciplinaria,
dichos mecanismos pueden ser visibilizados y especificados, y de esta manera
entender mejor cómo operan y contribuir a futuras aplicaciones clínicas. Cabe
reiterar que dichos mecanismos no son necesariamente terapéuticos, pudiendo
ser utilizados con distintos propósitos como la consolidación de narrativas
colectivas en la memoria de los participantes, la generación de compromisos
colectivos, la intensificación de lazos sociales, la adquisición de
conocimiento espiritual y medicinal, la comunicación con espíritus, el
adoctrinamiento dentro de una institución religiosa o espiritual, entre otros.
En el caso de IDEAA, el diseño ritual implicó un estilo psicoterapèutico
ecléctico y flexible, orientado
hacia la reflexión sobre uno mismo, a través de consignas como cerrar los ojos
y mirar hacia adentro, la disposición de una ornamentación que no distraiga en dicha tarea, el
uso de música bajo la idea de romper resistencias psicológicas, la presencia
del terapeuta como facilitador. Esto marca una fuerte diferencia con otros
tipos de diseño ritual del tipo religioso y/o espiritual, donde narrativas
institucionales y procedimientos formalizados producen otro tipo de resultados.
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Recibido:
20 de
julio de 2017 Aceptado: 26 de marzo de 2019
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